ഇസ്ലാം , ഫെമിനിസം, ഖുര്‍ആന്‍, സ്ത്രീ
ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ എഴുതിയ 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണ്ണത, ഭാവി' എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ വായന
ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ എഴുതിയ 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണ്ണത, ഭാവി' എന്ന പുസ്തകത്തെപ്പറ്റി ഒരു പരിചയ/ആസ്വാദനക്കുറിപ്പ് എഴുതാനായിരുന്നു ആ പുസ്തകം ആദ്യം ഇറങ്ങിയ സമയത്ത് ആലോചിച്ചത്. എന്നിട്ടോ, ആ പുസ്തകം ഫെമിനിസത്തെപ്പറ്റിയും ഇസ്ലാമിനെപ്പറ്റിയും ഖുര്‍ആനിലെ വചനങ്ങളെപ്പറ്റിയുമെല്ലാം ഉണര്‍ത്തിവിട്ട കുറേ ചിന്തകളില്‍ കുരുങ്ങിയിരുന്നു പോയി. ഇത് ശരിക്കും ഒരു പുസ്തകമായി ഇറങ്ങേണ്ടിയിരുന്ന ഒന്നല്ല. രണ്ടോ മൂന്നോ പുസ്തകങ്ങളെങ്കിലും ആവേണ്ടതായിരുന്നു. അത് കവര്‍ ചെയ്യുന്ന 'ഏരിയ' അത്രത്തോളമുണ്ട്. ഓരോ ഏരിയയിലും അത് സാമാന്യം ആഴത്തിലും സൂക്ഷ്മതയിലും പോകുന്നുമുണ്ട്.
മതജീവിതത്തെ പ്രധാനമായി കാണുന്ന സ്ത്രീകളെ എന്നും പുറത്തു നിര്‍ത്തുന്ന ഫെമിനിസം വലിയ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കിരയായിട്ടുണ്ട്. മതപരമായി ജീവിക്കുന്നവര്‍ സാമൂഹ്യജീവിതത്തില്‍ നിര്‍ണായകമായ തീരുമാനങ്ങള്‍ എടുക്കുന്നവരല്ല എന്ന മുന്‍വിധിയാണ് ആ 'ആദ്യകാല' ഫെമിനിസത്തെ നയിച്ചിരുന്നത്.
'ഇസ്ലാമും ഫെമിനിസവും തമ്മിലെ ബന്ധങ്ങളും അതിന്റെ സാധ്യതകളും പ്രതിസന്ധികളും അറിയാനും മനസ്സിലാക്കാനുമുള്ള ശ്രമ'മായിട്ടാണ് ഗ്രന്ഥകാരി ആമുഖത്തില്‍ തന്റെ പുസ്തകത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അതോടൊപ്പം പുസ്തകത്തില്‍ സവിശേഷമായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന രണ്ടു കാര്യത്തെപ്പറ്റിയും പറയുന്നു. അതില്‍ ഒന്നാമത്തേത് 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം' എന്ന ആശയത്തിന്റെ ബഹുസ്വരതയാണ്. രണ്ടാമത്തേതാകട്ടെ, ഫെമിനിസം, ഇസ്ലാം, ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്നിവ എങ്ങനെ ഒരു ആഗോള 'പ്രതിപക്ഷ' രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗങ്ങളാണ് എന്നതും അവ തമ്മിലുള്ള പരസ്പര അധികാര ബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചുമാണ്. ജെ.എന്‍.യു പോലെയുള്ള ഇസ്ലാമോഫോബിയ ബാധിച്ച ഇടത്/ലിബറല്‍/ ഫെമിനിസ്റ്റ് വ്യവഹാരങ്ങള്‍ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ച ഒരിടത്തില്‍ നിന്നു രക്ഷപ്പെടാന്‍ കൂടിയാണ് ഇങ്ങനെ ഒരു ബദല്‍ സിലബസ് ഉണ്ടാക്കി ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തെപ്പറ്റി പഠിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയതെന്നും ഗ്രന്ഥകാരി സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.
'മതത്തിനെതിരായ ഫെമിനിസ'ത്തില്‍ നിന്ന് 'മതവുമായി സംവദിക്കുന്ന ഫെമിനിസങ്ങളി'ലേക്ക്
മതജീവിതത്തെ പ്രധാനമായി കാണുന്ന സ്ത്രീകളെ എന്നും പുറത്തു നിര്‍ത്തുന്ന ഫെമിനിസം വലിയ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കിരയായിട്ടുണ്ട്. മതപരമായി ജീവിക്കുന്നവര്‍ സാമൂഹ്യജീവിതത്തില്‍ നിര്‍ണായകമായ തീരുമാനങ്ങള്‍ എടുക്കുന്നവരല്ല എന്ന മുന്‍വിധിയാണ് ആ 'ആദ്യകാല' ഫെമിനിസത്തെ നയിച്ചിരുന്നത്. ഫെമിനിസത്തിന്റെ എതിര്‍പക്ഷത്തു നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണ് മതം (വിശേഷിച്ച് ഇസ്ലാം) എന്ന ഇപ്പോഴും കേരളത്തിലെ മുഖ്യധാരാ ഫെമിനിസ്റ്റുകളടക്കം പലരും പിന്തുടര്‍ന്നു വരുന്ന 'പരമ്പരാഗത ഫെമിനിസ്റ്റ്' രീതികളില്‍ നിന്നു മാറി മതങ്ങളുമായി സംവദിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതും മതങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ സംവാദങ്ങള്‍ക്ക് വഴി തെളിച്ചതുമായ 'പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍' ഫെമിനിസങ്ങളിലേക്കുള്ള മാറ്റവും ഈ രണ്ടു തരം ഫെമിനിസങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള സംവാദങ്ങളും എല്ലാമാണ് 'ഇസ്ലാമും ഫെമിനിസവും: സംഘര്‍ഷവും സമവായവും' എന്ന ഒന്നാം അധ്യായത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലം.
മുസ്ലിം സ്ത്രീ എന്നാല്‍ 'സിദ്ധാന്തം' നിര്‍ണയിക്കുന്ന അതിര്‍ത്തികള്‍ക്കു പുറത്തു നില്‍ക്കുന്ന ആളാണ് എന്നു കരുതുന്നതും അവരെ എന്നും അനുഭവത്തിന്റെയും പ്രയോഗത്തിന്റെയും തലത്തില്‍ മാത്രം തളച്ചിടുന്നതുമായ ഒരു ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്ത ഇന്നും ഏറെ പ്രബലമായ ഒന്നാണ്. ആ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകളുടെ വിരുദ്ധോക്തികളെ, അതിന്റെ പൊള്ളത്തരങ്ങളെ, സിദ്ധാന്ത പ്രധാനമായ തന്റെ വ്യക്തി അനുഭവങ്ങള്‍ കൂടി പങ്കുവച്ചുകൊണ്ടാണ് ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ തുറന്നുകാട്ടുന്നത്. ചോയ്സ് അഥവാ ഒരാളുടെ ഇഷ്ടപ്രകാരമുള്ള തിരഞ്ഞെടുപ്പ് എന്ന ലിബറല്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് വ്യവഹാരം മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ തല മറയ്ക്കാനുള്ള തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെയോ ഇസ്ലാം എന്ന തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെത്തന്നെയോ ഒരാളുടെ ചോയ്സ് ആയി അംഗീകരിക്കാന്‍ വിമുഖത കാണിക്കുന്നതും ആ വസ്ത്രത്തിനടിയില്‍ ഗ്രന്ഥകാരി അടക്കമുള്ളവര്‍ 'എത്രത്തോളം ശ്വാസം മുട്ടുന്നു' എന്നതിലേക്ക് പെട്ടെന്ന് എല്ലാ ചര്‍ച്ചകളും ചുരുങ്ങുന്നതും അതിനൊരുദാഹരണമായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.
ഫെമിനിസത്തിന് സെക്കുലറിസവുമായി എന്നതുപോലെത്തന്നെ മതവുമായും ഒരേ രീതിയില്‍ നീക്കുപോക്കുകളും സംവാദങ്ങളും സാധ്യമാകണമെന്നും ഒന്നിനെ മറ്റേതിനേക്കാള്‍ മെച്ചമെന്ന രീതിയില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കേണ്ടതില്ല എന്നും സമകാലിക പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തയുടെ വക്താക്കളായ ജൂഡിത് ബട് ലറും ജോവാന്‍ വല്ലക് സ്‌കോട്ടും വാദിക്കുന്നത് പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു പുതിയ മാറ്റമായി ഫായിസ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഫ്രാന്‍സിലെ മുസ്ലിം ശിരോവസ്ത്രത്തിന്റെയും മൂടുപടത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയം അവലോകനം ചെയ്യുന്ന ജോവാന്‍ വല്ലക് സ്‌കോട്ടിന്റെ തന്നെ 'The Politics of the Veil' എന്ന പഠനത്തെയും ഈ അധ്യായത്തില്‍ അവലോകനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സെക്കുലര്‍ ഭരണകൂടങ്ങള്‍ പൊതുവേ 'ആധുനിക'വും 'പുരോഗമനപര'വുമായും അതേ സമയം കോളനിക്കാലത്തിനു ശേഷമുള്ള മുസ്ലിം ഭരണകൂടങ്ങള്‍ 'പ്രാകൃത'മെന്നും 'pre-modern' എന്നും ആറാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കുരുങ്ങിക്കിടക്കുന്നത് എന്നും കണക്കാക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളും ഫ്രാന്‍സ് പോലെയുള്ള രാജ്യങ്ങളിലെ ശിരോവസ്ത്ര നിരോധനം ഇത്തരം യുക്തികളുമായി എങ്ങനെ ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു എന്നും ഈ പഠനത്തില്‍ സ്‌കോട്ട് കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. Sex and Secularism എന്ന താരതമ്യേന പുതിയ ഒരു പഠനത്തില്‍ ലിംഗസമത്വം എന്നത് മതേതരത്വത്തിന്റെ ഒരടിസ്ഥാനശിലയാണെന്ന ആശയത്തെയും സ്‌കോട്ട് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. ജൂഡിത്ത് ബട് ലറാകട്ടെ, 'പൊതു' എന്നു പൊതുവേ കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ തന്നെ ചില പ്രത്യേക മത പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ചയോ ഇഫക്‌റ്റോ ആണെന്നു വാദിക്കുന്നു. (യൂറോപ്പിന്റെ കാര്യത്തില്‍ ഇത് ക്രൈസ്തവ പാരമ്പര്യങ്ങളാവാം, ഇന്ത്യയില്‍ ഹൈന്ദവവും).
ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവത്തോടുള്ള സമീപനത്തിന്റെ പേരില്‍ മിഷേല്‍ ഫൂക്കോയും സിമോണ്‍ ദി ബുവയും തമ്മില്‍ നടന്ന സംവാദങ്ങളും ഈ അധ്യായത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ രാഷ്ട്രീയ പദവിയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍, വിപ്ലവത്തിന്റെ ഭാഗമാവാനുള്ള ഇറാനിലെ നല്ലൊരു വിഭാഗം സ്ത്രീകളുടെ തീരുമാനം ഒക്കെ ആ ചര്‍ച്ചകളില്‍ വിഷയമായി. ഈ സംവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എഡ്വേര്‍ഡ് സൈദിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളും ഗ്രന്ഥകാരി ഉദ്ധരിക്കുന്നു.
'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ'മോ - അങ്ങനെ ഒന്നുണ്ടോ?
എന്നാല്‍ ഇപ്പറഞ്ഞതൊന്നുമല്ല ഈ അധ്യായത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഭാഗം: അത് 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം' എന്നതിലെ ഇസ്ലാം എന്താണ്, ഫെമിനിസം എന്താണ്, ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്താണ് എന്നതിനെക്കുറിച്ചെല്ലാമുള്ള ചര്‍ച്ചയാണ്. ഇസ്ലാമിലെ സ്ത്രീകളുടെ (പ്രയോഗത്തിലുള്ളതും ഇസ്ലാമികമായ ടെക്സ്റ്റിലുള്ളതുമായ) അവസ്ഥകളെപ്പറ്റി 1990 കളില്‍ ഫാത്തിമ മെര്‍നീസി, ലൈല അഹ്മദ്, ആമിനാ വദൂദ് തുടങ്ങിയവരുന്നയിച്ച വിമര്‍ശനമാണ് പിന്നീട് 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം' എന്നറിയപ്പെട്ട ചിന്താധാരകള്‍ക്ക് തുടക്കമായത് എന്ന് ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ആ വാക്ക് ഏറെ പോപ്പുലറാക്കിയതാകട്ടെ 'ഇസ്ലാമിലെ ഫെമിനിസം'(Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences) എന്ന പുസ്തകമെഴുതിയ മാര്‍ഗോ ബദ്രാന്‍ (Margot Badran) എന്ന അമേരിക്കന്‍ ഗവേഷകയും.
അങ്ങനെയൊക്കെ ആയിരിക്കുമ്പോഴും 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ്' എന്നറിയപ്പെടാന്‍ ആമിനാ വദൂദ് അടക്കമുള്ളവര്‍ ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ വിമുഖത കാണിച്ചിരുന്നതായും ഫായിസ എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. ഫെമിനിസത്തിന്റെ സെക്കുലര്‍ ശാഠ്യങ്ങള്‍, കോളനിവല്‍ക്കരണം, വംശീയത ഇതിനോടൊക്കെയുള്ള ഫെമിനിസത്തിന്റെ ബന്ധങ്ങള്‍ ഒക്കെയാണ് ആ വിമുഖതയ്ക്ക് കാരണമായി അവര്‍ പറഞ്ഞിരുന്നത് എന്നും. എന്നാല്‍, ആ സംശയങ്ങളൊക്കെ നിലനില്‍ക്കെത്തന്നെ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം/ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് എന്ന വാക്ക് പ്രസക്തമാണ് എന്ന അഭിപ്രായത്തിലേക്ക് ആമിനാ വദൂദ് പില്‍ക്കാലത്ത് എത്തിച്ചേര്‍ന്നു. അപ്പോഴും എങ്ങനെ ഈ ലേബല്‍ ഉപയോഗിക്കണം എന്ന കാര്യത്തില്‍ നിരന്തരമായ ജാഗ്രത ആവശ്യമാണ് എന്ന് അവര്‍ മനസ്സിലാക്കുകയും സ്ഥിരമായി ആ ജാഗ്രത പുലര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. (ആമിനാ വദൂദിനെയും അയാന്‍ ഹിര്‍സി അലിയെയും ഒരേ കണ്ണട കൊണ്ടു കാണുകയും രണ്ടുപേരും യൂറോപ്യന്‍ മുഖ്യധാരയുടെ ലിബറല്‍/സെക്കുലര്‍ മൂല്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഇസ്ലാമിനെ താറടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നു പറയുകയും ചെയ്യുന്ന ചിലര്‍ കാണാതെ പോവുന്നതോ അവഗണിക്കുന്നതോ ആയ ഒന്നാണ് വദൂദിന്റെ ഈ ജാഗ്രത).
ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്ന വിശേഷണം/ലേബല്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീ ചിന്തയിലെ വൈരുധ്യങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്ന ഒന്നാണെന്നും മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ വ്യത്യസ്തമായ മുന്‍ഗണനകളെ കാണാന്‍ തയ്യാറാവുന്നില്ല അത് എന്നും മറ്റൊരു മുസ്ലിം ചിന്തകയായ ഫാത്തിമാ സീദാത്തും നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട ഖുര്‍ആന്‍ പണ്ഡിതയായ (പാകിസ്താനി-അമേരിക്കന്‍) അസ്മാ ബര്‍ലാസ് ആകട്ടെ, ഇപ്പോഴും 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ്' എന്ന വിശേഷണമുപയോഗിക്കാന്‍ വിസമ്മതിക്കുന്നു. ആ വാക്കിനെ ഒരു പാശ്ചാത്യ നിര്‍മ്മിതി ആയാണ് അവര്‍ കാണുന്നത്. പല പ്രദേശങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്തമായി നിലനിന്നിരുന്ന മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ ആക്റ്റിവിസങ്ങളെ, പോരാട്ടങ്ങളെ ഒക്കെ ബദ്രാന്‍ ഒറ്റ കള്ളിയിലേക്ക് ഒതുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയായിരുന്നു എന്നും അങ്ങനെ ഇസ്ലാമും ഫെമിനിസവും തമ്മില്‍ സാധ്യമായ പല സംഭാഷണങ്ങളെയും ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രത്യേകതയെയും അദൃശ്യവല്‍ക്കരിക്കുകയോ ലഘൂകരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നു ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്ന വിശേഷണം എന്നും അവര്‍ പറയുന്നു.
ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്ന വിശേഷണം/ലേബല്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീ ചിന്തയിലെ വൈരുധ്യങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്ന ഒന്നാണെന്നും മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ വ്യത്യസ്തമായ മുന്‍ഗണനകളെ കാണാന്‍ തയ്യാറാവുന്നില്ല അത് എന്നും മറ്റൊരു മുസ്ലിം ചിന്തകയായ ഫാത്തിമാ സീദാത്തും നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ്' എന്നു പൊതുവേ അറിയപ്പെട്ട ചിന്തകള്‍ തന്നെ രണ്ടുതരം ചട്ടക്കൂടുകളില്‍ നിന്നു വരുന്നതാണെന്നും അതുകൊണ്ട് ആ വിശേഷണത്തില്‍ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ഒരു ഹിംസയുണ്ട് എന്ന ചില മുസ്ലിം പണ്ഡിതരുടെ അഭിപ്രായം പ്രസക്തമാണ് എന്നും ഫായിസ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അന്താരാഷ്ട്ര മനുഷ്യാവകാശ മൂല്യങ്ങളുടെ ചട്ടക്കൂടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ അവകാശങ്ങളെപ്പറ്റി സംസാരിക്കുന്ന സൈനാ അന്‍വര്‍, ലില്ലി സകിയാ മുനീര്‍, രിഫത് ഹസന്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ ഇസ്ലാമികമായ ഒരു ചട്ടക്കൂട് ഈ അവകാശ രാഷ്ട്രീയത്തിനു കൊടുക്കാന്‍ ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലെങ്കിലും തയ്യാറാവുന്നില്ല. ആമിനാ വദൂദ്, ഫാത്തിമാ മെര്‍നീസി, അസ്മാ ബര്‍ലാസ് തുടങ്ങിയവരുടേതാകട്ടെ മിക്കപ്പോഴും വിശ്വാസ കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു സമീപനമായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ അസ്ഗര്‍ അലി എന്‍ജിനീയറെപ്പോലെ ഉള്ള ആളുകളാവട്ടെ, വിശ്വാസ കേന്ദ്രീകൃതമായി ഈ വിഷയങ്ങളെ സമീപിക്കുന്നതിനോടൊപ്പം തന്നെ അതൊരു പൗരാവകാശ പ്രശ്‌നമായും കൂടി കാണുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള വിവിധങ്ങളായ മുന്‍ഗണനകളെ ഒറ്റപ്പേരില്‍ ചുരുക്കാമോ എന്നതാണ് ഫാത്തിമാ സീദാത്തിന്റെ ചോദ്യം.
ഇസ്ലാമും ഫെമിനിസവും തമ്മില്‍ ഒരു തരത്തിലുള്ള കൂടിച്ചേരലും കൊടുക്കല്‍ വാങ്ങലും സാധ്യമല്ലെന്നും ഈ രണ്ടു വാക്കുകള്‍ പരസ്പര വിരുദ്ധമാണെന്നുമാണ് സീനത്ത് കൗസര്‍, ഹൈധ മൊഗീസി, റെസാ അഫ്ശരി തുടങ്ങിയ പണ്ഡിതര്‍ പറയുന്നത്, അതിന് അവരെല്ലാം പറയുന്ന കാരണങ്ങള്‍ അങ്ങേയറ്റം വ്യത്യസ്തവുമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, യഥാര്‍ഥ പ്രശ്‌നം ഫെമിനിസത്തിന്റെ വിമോചന സങ്കല്‍പത്തിലാണ് എന്നും ഖുര്‍ആനും പ്രവാചകചര്യയുമാണ് ആത്യന്തികമായി മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ വിമോചനത്തിന്റെ ഉപാധി എന്നും ലിംഗ അവകാശ പ്രശ്‌നങ്ങളെപ്പറ്റി മുസ്ലിംകള്‍ക്കിടയില്‍ സംശയവും വെറുപ്പും ഉണ്ടാക്കാനേ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്ന ലേബല്‍ ഉപയോഗപ്പെടൂ എന്നുമാണ് സീനത്ത് കൗസറിന്റെ വാദം. ഇസ്ലാമിന്റെ ആത്മീയ പാഠങ്ങളെ ഫെമിനിസം പൂര്‍ണ്ണമായി നിരാകരിക്കുന്നു എന്നവര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. (എന്നാല്‍ സീനത്ത് കൗസറിന്റെ നിരീക്ഷണം പ്രശ്‌നമുള്ളതാണ് എന്നും ഫെമിനിസ്റ്റ് അന്വേഷണങ്ങളുടെ അനവധി ഗുണഫലങ്ങളെ അത് കണ്ടില്ലെന്നു നടിക്കുന്നു എന്നും ഫാത്തിമാ സീദാത്ത് അതിനെ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്). അതേസമയം ഇതിനു കടകവിരുദ്ധമെന്നോണം ഇസ്ലാം എന്നത് ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെയോ പ്രബുദ്ധതയുടെയോ മതമല്ല എന്നും മറിച്ച് ഫെമിനിസം അതിന്റെയൊക്കെ ഭാഗമാണ് എന്നും അതുകൊണ്ട് ഇസ്ലാമും ഫെമിനിസവും തമ്മില്‍ ഒരു യോജിപ്പും സാധ്യമല്ലെന്നുമാണത്രേ ഹൈധ മൊഗീസി നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. ഇത്തരത്തിലുള്ള (വ്യത്യസ്തമായ) വാദങ്ങളെയൊക്കെ പരിഗണിക്കുന്ന സംവാദ മണ്ഡലമായി ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ള രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളെ കാണാന്‍ കഴിയേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.
രിഫത് ഹസന്‍, അസീസാ അല്‍-ഹിബ്രി, അസ്മാ ബര്‍ലാസ്, ഫാത്തിമാ മെര്‍നീസി, കേഷിയാ അലി, സീബാ മിര്‍-ഹുസൈനി, സാദിയാ ഷെയ്ഖ്, ലോറി സില്‍വേഴ്‌സ്, ആയിഷാ ഹിദായത്തുള്ള, ആയിഷാ ചൗധരി തുടങ്ങിയവരെയും ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വായനകളുടേതായ ഈ ചിന്താധാര പിന്‍പറ്റിയ മുസ്ലിം സ്ത്രീ ചിന്തകരായി ഫായിസ നമുക്കു പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു.
(ഈ ഭാഗം വായിച്ചപ്പോള്‍ ഫാത്തിമാ മെര്‍നീസിയുടെ മരണത്തില്‍ അനുശോചനം രേഖപ്പെടുത്തി ജി.ഐ.ഒ കേരളത്തില്‍ സംഘടിപ്പിച്ച പരിപാടികള്‍ക്ക് ചില മുസ്ലിം സര്‍ക്കിളുകളില്‍ നിന്ന് നേരിടേണ്ടിവന്ന വലിയ തോതിലുള്ള എതിര്‍പ്പുകളും പരിഹാസങ്ങളും കൂടി ഓര്‍മ്മ വന്നു പോയി).
ഫെമിനിസം എന്ന വാക്കിന് (പരമ്പരാഗത/ലിബറല്‍ ഫെമിനിസത്തിന്റേതായ) ഒരു കൃത്യമായ സ്ഥാനം പതിച്ചുകൊടുക്കുന്നത് ശരിയല്ല എന്നും അതിന് സ്ഥായിയായ ഒരു മൂല്യമണ്ഡലം ഇല്ല എന്നും ഒരു രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരമെന്ന നിലയില്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീക്ക് അത് രാഷ്ട്രീയമായ ആവശ്യത്തിന് ഉപയോഗിക്കാന്‍ കഴിയേണ്ടതുണ്ട് എന്നും വാലന്റൈന്‍ മൊഗദം നടത്തുന്ന നിരീക്ഷണവും പ്രസക്തമാണ്. 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം' എന്ന സംജ്ഞയെ മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ ഒരു തിരഞ്ഞെടുപ്പായി കണ്ട നയീം ജീന ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയുടെ സാഹചര്യത്തില്‍ സ്വീകരിച്ച സമീപനം ഇതിനു സമാനമായ ഒന്നാണെന്നു ഗ്രന്ഥകാരി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. (ആമിനാ വദൂദിനേക്കാള്‍ മുമ്പുതന്നെ ജുമുഅഃ നിസ്‌കാരത്തിന് നേതൃത്വം നല്‍കിയിട്ടുള്ള ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയിലെ ഷമീമാ ഷെയ്ഖിനെ നയീം ജീന ഇതിനൊരുദാഹരണമായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്.)
മതത്തിനകത്ത് സ്ത്രീയ്ക്ക് സ്വയം സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയും എന്ന നിലയിലുള്ള പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വികസിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോഴും അത് എങ്ങനെ, എവിടെയൊക്കെ സാധ്യമാവുന്നു/സാധ്യമാവുന്നില്ല എന്നൊക്കെയുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ സങ്കീര്‍ണ്ണമാണ് എന്നും സൂക്ഷ്മവായനകളടങ്ങിയതാണ് എന്നും ഫായിസ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
സ്ത്രീ പക്ഷ ഖുര്‍ആന്‍ വായനകള്‍
ഖുര്‍ആനില്‍ സ്ത്രീയുടെ സ്ഥാനം പുരുഷന്റേതിനു പിന്നിലാണ് എന്നായിരുന്നു പൊതുവേ മുസ്ലിംകളടക്കം ഏറെക്കാലം കരുതിപ്പോന്നിരുന്നത്. ആമിനാ വദൂദിന്റെ Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective (1992) എന്ന പുസ്തകത്തോടെയാണ് ഖുര്‍ആന്റെ വായനയില്‍ ഒരു രീതിശാസ്ത്രമായ പൊളിച്ചെഴുത്ത് നടക്കുന്നതായും 'സ്ത്രീപക്ഷ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രം' തുടങ്ങുന്നതായും കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. 'ഖുര്‍ആന്‍: ഒരു പെണ്‍വായന' എന്ന പേരില്‍ ആ പുസ്തകം അദര്‍ ബുക്സ് മലയാളത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. (മലയാളത്തില്‍ ശ്രീ. കെ.എം മൗലവിയുടേതായി 1936 ല്‍ പുറത്തുവന്ന 'ഇസ്ലാമും സ്ത്രീകളും' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ (1) ആമിനാ വദൂദിന്റേതിനോട് സമാനമായ ചില ചിന്തകള്‍ കാണാം, അതിനെപ്പറ്റി ഫായിസയുടെ പുസ്തകത്തില്‍ സൂചനയില്ലെങ്കിലും).
രിഫത് ഹസന്‍, അസീസാ അല്‍-ഹിബ്രി, അസ്മാ ബര്‍ലാസ്, ഫാത്തിമാ മെര്‍നീസി, കേഷിയാ അലി, സീബാ മിര്‍-ഹുസൈനി, സാദിയാ ഷെയ്ഖ്, ലോറി സില്‍വേഴ്‌സ്, ആയിഷാ ഹിദായത്തുള്ള, ആയിഷാ ചൗധരി തുടങ്ങിയവരെയും ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വായനകളുടേതായ ഈ ചിന്താധാര പിന്‍പറ്റിയ മുസ്ലിം സ്ത്രീ ചിന്തകരായി ഫായിസ നമുക്കു പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു. ഫരീദ് ഇസാക്ക്, നസ്ര്‍ ഹാമിദ് അബു സെയ്ദ്, ഫസലുര്‍ റഹ്മാന്‍, അസ്ഗര്‍ അലി എന്‍ജിനീയര്‍, ഖാലിദ് അബുല്‍ ഫാദില്‍ തുടങ്ങിയ പുരുഷ ചിന്തകരും സ്ത്രീപക്ഷ വായനകളിലൂടെ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളവരാണ്.
നാലു ഭാഗങ്ങളായി തിരിച്ചിട്ടുള്ള ഈ ഒരധ്യായമാണ് ഈ പുസ്തകത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രാധാന്യമേറിയതും കൂടുതല്‍ ചര്‍ച്ചകള്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്നതുമായ ഭാഗമെന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷവായനകളുടെ ചരിത്രപരമായ പശ്ചാത്തലം പരിശോധിക്കുന്നതാണ് ഇതില്‍ ആദ്യത്തെ ഭാഗം. ഖുര്‍ആന്‍ ദൈവികഗ്രന്ഥമാണ്. എന്നാല്‍, ഖുര്‍ആനോടുള്ള ആദരവും സ്‌നേഹവും അതിനെ വിശദീകരിക്കാനുള്ള പണ്ഡിതോചിതമായ ആഗ്രഹവും ഒക്കെ ആധുനിക കാല ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതരുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍ ഉണ്ടെങ്കില്‍ക്കൂടി ആ വായനകള്‍ മിക്കപ്പോഴും ദൈവവും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ മറക്കുന്നു എന്നും ഒരു വിശ്വാസി എന്നതിനപ്പുറം ഒരു ഭൗതികജീവി എന്ന നിലയില്‍ ഒരാള്‍ക്ക് ഖുര്‍ആന്‍ വായിക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന പ്രതിസന്ധികളെ/സന്ദേഹങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ അവര്‍ വിമുഖത കാണിക്കുന്നു എന്നാണ് ഫരീദ് ഇസാക്ക് നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. അത്തരം സന്ദേഹങ്ങള്‍ക്കും പ്രയാസങ്ങള്‍ക്കും ഇടം നല്‍കുന്ന വായനകളാണ് ഫസലുര്‍ റഹ്മാന്‍, മുഹമ്മദ് അര്‍കൂന്‍, നസ്ര്‍ ഹാമിദ് അബു സെയ്ദ് തുടങ്ങിയവരുടേത്. വിശേഷിച്ച് ഇതില്‍ ഫസലുര്‍ റഹ്മാന്റെ 'ഇരട്ട ചലന സിദ്ധാന്തം' പ്രധാനമാണ; അത് ആദ്യം ഖുര്‍ആന്റെ പാഠത്തിലേക്കും പിന്നീട് ആ ഭാഗം അവതരിച്ച ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മക്കയിലെ/മദീനയിലെ സാഹചര്യത്തിലേക്കും വായനക്കാരെ കൊണ്ടുപോവുന്നതാണ്. അതിന്റെ സ്വാധീനം ആമിനാ വദൂദിലും അസ്മാ ബര്‍ലാസിലുമെല്ലാം ഏറിയും കുറഞ്ഞും കാണാം. ഇരട്ട ചലനത്തിലൂടെ ഖുര്‍ആന്റെ ആത്മാവ് കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമമാണ് ആമിനാ വദൂദ് നടത്തുന്നത് എന്നാണ് ശദാബ് റഹdമത്തുല്ലയെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് ഫായിസ പറയുന്നത്.
'തൗഹീദ്' അഥവാ അല്ലാഹുവിനു മുന്നില്‍ എല്ലാ സൃഷ്ടികളും തുല്യരാണ് എന്ന ബോധം എങ്ങനെയാണ് ഖുര്‍ആന്റെ (പുരുഷന്മാര്‍ അന്നോളം നടത്തിവന്ന) വ്യാഖ്യാന ചരിത്രത്തില്‍ ലംഘിക്കപ്പെട്ടത് എന്നും ആണുങ്ങളായ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ 'തങ്ങളാണ് ഈ വ്യാഖ്യാനം നടത്തുന്നത്, തങ്ങളുടെ (ആണ്) അനുഭവങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ തങ്ങളുടെ കണ്ണുകളിലൂടെ മാത്രമുള്ള പരിമിതമായ ഒരു വീക്ഷണം മാത്രമേ ആവുന്നുള്ളൂ അത്' എന്നത് സമ്മതിക്കാന്‍ തയ്യാറാവാതിരുന്നതിലൂടെ എങ്ങനെ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ (അതുവരെ കാര്യമായി ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത) ഒരാണ്‍ചരിത്രം സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു എന്നുമാണ് ആമിനാ വദൂദ് അന്വേഷിക്കുന്നത്. ഖുര്‍ആന്‍ ഇറങ്ങിയ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരിക സാഹചര്യം, ഖുര്‍ആന്‍ വചനങ്ങളുടെ വ്യാകരണ നിര്‍മിതി, ഖുര്‍ആന്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന മൂല്യം/ലോകവീക്ഷണം; ഈ മൂന്നു കാര്യങ്ങള്‍ ഏതു ഖുര്‍ആന്‍ വായനയുടെയും ആണിക്കല്ലാവണമെന്ന ആമിനാ വദൂദിന്റെ നിരീക്ഷണത്തെ ഏറെക്കുറെ ഫസലുര്‍ റഹ്മാന്റെ 'ഇരട്ട ചലന സിദ്ധാന്ത'ത്തിന്റെ ഒരു 'പ്രയോഗ'മായി കാണാം.
ഖുര്‍ആന്റെ (ഇസ്ലാമിന്റെയും) പ്രധാന ചട്ടക്കൂടായ ഏകദൈവം (സൃഷ്ടികളെല്ലാവരും അവനു മുന്നില്‍ തുല്യര്‍) എന്ന വീക്ഷണത്തില്‍ ലിംഗപ്രശ്‌നങ്ങളെ കൊണ്ടുവരുന്നു, ഖുര്‍ആനിക പ്രമേയങ്ങളെ ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വായിക്കുന്നു എന്നതുതന്നെയാണ് ആമിനാ വദൂദ് ഖുര്‍ആന്‍ വായനയില്‍ നടത്തിയ 'രീതിശാസ്ത്രപരമായ പൊളിച്ചെഴുത്താ'യി ഫായിസ കാണുന്നത്.
മതത്തിനകത്ത് സ്ത്രീയ്ക്ക് സ്വയം സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയും എന്ന നിലയിലുള്ള പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വികസിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോഴും അത് എങ്ങനെ, എവിടെയൊക്കെ സാധ്യമാവുന്നു/സാധ്യമാവുന്നില്ല എന്നൊക്കെയുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ സങ്കീര്‍ണ്ണമാണ് എന്നും സൂക്ഷ്മവായനകളടങ്ങിയതാണ് എന്നും ഫായിസ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
സ്ത്രീയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങള്‍ വിശദമാക്കുന്നതും ഇണയും തുണയും എന്ന ഖുര്‍ആനിക സങ്കല്‍പത്തെ പഠിക്കുന്നതുമായ അസ്മാ ലംറാബിത്തിന്റെ പഠനത്തെ പരാമര്‍ശിക്കുന്ന രണ്ടാം ഭാഗം മനുഷ്യോല്‍പത്തിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് പ്രധാന വേദപുസ്തകങ്ങളിലെല്ലാമുള്ള ആദമിന്റെയും ഹവ്വയുടെയും കഥയിലും യൂസഫ് നബിയുടെയും സുലൈഖാ ബീവിയുടെയും കഥ പറയുന്ന ഖുര്‍ആന്‍ ഭാഗത്തിലും ഫോക്കസ് ചെയ്യുന്നു. മൂന്നാമത്തെ ഭാഗമാകട്ടെ, ഖുര്‍ആന്‍ സ്ത്രീകളെ 'അടിക്കാന്‍' കല്‍പ്പിക്കുന്നു എന്നു പറയപ്പെടുന്ന സൂക്തത്തെ പല പണ്ഡിതരും എങ്ങനെയാണ് വായിക്കുന്നത് എന്നതിനെക്കുറിച്ചാണ്. ഖുര്‍ആന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വായനകളുടെ മൂന്നു പ്രധാന രീതിശാസ്ത്രങ്ങളും അവയുടെ പരിമിതികളും ഈ ചര്‍ച്ചകളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതാണ് അധ്യായത്തിലെ അവസാന ഭാഗം.
അസ്മാ ലംറാബിത്തിന്റെ 'മൂന്നാം വഴി'യും ആമിനാ വദൂദും ആദം/ഹവ്വയും
ഇസ്ലാമിനെക്കുറിച്ചും മുസ്ലിം സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുമുള്ള മുന്‍വിധികളെയും ഓറിയെന്റലിസ്റ്റ് വായനകളെയും പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്ന 'സെക്കുലര്‍ ഫെമിനിസം', അതിനെതിര്‍വശത്ത് ദുര്‍വാശികളിലൂന്നിയ മത/സാമുദായിക വരട്ടുവാദം എന്നിങ്ങനെയുള്ള നമുക്കു പരിചിതമായ രണ്ടു വഴികളില്‍ നിന്നു മാറിനടക്കുന്ന, ഇസ്ലാമും ലിംഗനീതിയും സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള മാനവികവും നൈതികവുമായ ഒരു മൂന്നാമത്തെ വഴിയുടെ ആളായിട്ടാണ് മൊറോക്കന്‍ ഡോക്റ്ററും ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകയുമായ അസ്മാ ലംറാബിത് തന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. കൊളോണിയലിസം അടക്കമുള്ള 'ആധുനിക' പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ മേല്‍ക്കോയ്മയെയും മുസ്ലിംകളുടെ മേല്‍ വന്നുചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള ഭൂമിശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ എല്ലാത്തരം അന്യവത്കരണ കാഴ്ചപ്പാടുകളെയും നിരാകരിച്ചുകൊണ്ടു മാത്രമേ ഈ വിമോചന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗമാവാന്‍ സാധിക്കൂ എന്നാണവരുടെ അഭിപ്രായം. ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് എന്നുതന്നെ സ്വയം വിളിക്കാനിഷ്ടപ്പെടുന്ന അവര്‍ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം എന്നതിനെ ആത്മീയമായ ഒന്നായും അതിലുപരി തന്റെ മത/സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലും അനുഭവങ്ങളിലും ആഴ്ന്നിറങ്ങിയ ലോകബോധമായും തിരിച്ചറിയുന്നു. ആമിനാ വദൂദിനെപ്പോലെയുള്ളവര്‍ വികസിപ്പിച്ച സ്ത്രീപക്ഷ ഖുര്‍ആന്‍ വായനകളെ അവര്‍ ആ വഴിയില്‍ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.
ആദാമിനെയാണ് ദൈവം ആദ്യം സൃഷ്ടിച്ചതെന്നും ആദാമിന്റെ വാരിയെല്ലില്‍ നിന്നാണ് ഹവ്വയെ സൃഷ്ടിച്ചതെന്നുമുള്ള ബൈബിള്‍ കഥയും അതോടൊപ്പം തന്നെ 'ആദ്യപാപം' ആദവും ഹവ്വയും കൂടി ചെയ്തതാണെങ്കിലും അതിനുത്തരവാദി ഹവ്വയാണെന്ന വിശ്വാസവും ജൂതര്‍ക്കും ക്രൈസ്തവര്‍ക്കുമൊപ്പം പല ഇസ്ലാം മതവിശ്വാസികളും പിന്‍പറ്റിപ്പോന്നു (ഇപ്പോഴും അങ്ങനെ വാദിക്കുന്ന ചില മുസ്ലിംകളുണ്ട്). പ്രസവവേദന സ്ത്രീയുടെ ആ പാപത്തിനുള്ള 'ശിക്ഷ' ആയും ഇത്തരം വാദങ്ങളുന്നയിക്കുന്നവര്‍ കണക്കാക്കി വരുന്നു. സ്ത്രീകള്‍ പുരുഷനേക്കാള്‍ ഒരുപടി താഴെയാണ് എന്നതിനുദാഹരണമായി മുസ്ലിം പണ്ഡിതര്‍ പോലും ഖുര്‍ആനില്‍ എവിടെയും പരാമര്‍ശമില്ലാത്ത ഈ കഥയെ/കഥകളെ 'തങ്ങളുടേതാക്കി' അവതരിപ്പിക്കുന്നത് കാണാറുണ്ട്. (മലയാളത്തില്‍ സയ്യിദ് സനാ ഉള്ളാ മക്തി തങ്ങളുടെ 'നാരി നരാഭിചാരി' എന്ന പുസ്തകം (2) ഈ രീതിക്കൊരുദാഹരണമാണ്).
ആണിനെയാണ് ആദ്യം സൃഷ്ടിച്ചത് എന്നോ ആദാമിന്റെ വാരിയെല്ലില്‍ നിന്ന് ഹവ്വയെ സൃഷ്ടിച്ചു എന്നോ ഖുര്‍ആനില്‍ എവിടെയും പറയുന്നില്ല എന്നും ഖുര്‍ആനിലെ സൂചനകള്‍ പ്രകാരം പാപത്തിന് രണ്ടുപേര്‍ക്കും കൂട്ടുത്തരവാദിത്തമാണ് ഉള്ളത് എന്നും ആമിനാ വദൂദ് തന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ തെളിവു സഹിതം വാദിക്കുന്നുണ്ട്. പുരുഷന്/സ്ത്രീ ഇവരില്‍ ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനു മേലെയല്ല എന്നും (തൗഹീദ് സങ്കല്പത്തെക്കൂടി കൂട്ടുപിടിച്ചുകൊണ്ട്) വദൂദ് വാദിക്കുന്നു. വദൂദിന്റെ ഈ വാദങ്ങളെ അസ്മാ ലംറാബിത് ഒരു പടി കൂടി മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവുന്നു. ഈ 'ബൈബിള്‍ കഥക'ളുടെ സാമൂഹിക സ്വാധീനം മൂന്നു തരത്തിലുള്ളതാണ് എന്ന് അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു: ആദാമിന്റെ വാരിയെല്ലില്‍ നിന്നു വന്നതുകൊണ്ട് ഹവ്വ (സ്ത്രീ) രണ്ടാം തരം സൃഷ്ടിയാണെന്ന വാദത്തിന് പ്രചാരം ലഭിച്ചു; ആദാമിനെ സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ നിന്നു പുറത്താക്കാന്‍ കാരണമായത് ഹവ്വയുടെ പാപമാണ് അങ്ങനെ കര്‍മ്മത്തിലും വിശ്വാസത്തിലും സ്ത്രീ പുരുഷനു താഴെയാണ് എന്ന വിശ്വാസം ഉറപ്പിച്ചു; പുരുഷനു വേണ്ടി സൃഷ്ടിച്ചതാണ് സ്ത്രീ എന്ന സങ്കല്പവും സാമൂഹിക ഭാവനയില്‍ വേരുറച്ചു. 'അന്നിസാ' എന്ന ഖുര്‍ആനിലെ നാലാം അധ്യായത്തില്‍ 'നഫ്സുന്‍ വാഹിദ' എന്നു പറയുന്നതിനെ ആദാമിന്റെ പുരുഷ അസ്തിത്വമായും 'സൗജ്' എന്ന പദത്തെ ഹവ്വയെ കുറിക്കുന്ന സ്ത്രീ അസ്തിത്വമായുമാണ് പരമ്പരാഗതമായി വ്യാഖ്യാനിച്ചു പോന്നിരുന്നത്. ഈ വാദങ്ങളെ ഖണ്ഡിച്ചുകൊണ്ട് 'നഫ്സ്' എന്ന പദം സ്ത്രീലിംഗമാണ് എന്നും മനുഷ്യന്‍, വ്യക്തി, ആത്മാവ് എന്നൊക്ക അതിന് അര്‍ഥം കല്‍പ്പിക്കാമെന്നും 'ഇണ' എന്നര്‍ഥം വരുന്ന 'സൗജ്' എന്ന വാക്ക് പുല്ലിംഗമാണെങ്കിലും ആണിനും പെണ്ണിനും പൊതുവായി ഉപയോഗിക്കാമെന്നും അവര്‍ പറയുന്നു. മനുഷ്യരിലും മറ്റു ജീവികളിലുമെല്ലാമുള്ള ഇണകളെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ സൗജ് എന്ന പദം ഖുര്‍ആനില്‍ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളതും അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.
യൂസുഫ് നബിയും സുലൈഖാബീവിയും
യൂസുഫ് നബിയുടെ ജീവിതം വിവരിക്കുന്ന ഖുര്‍ആനിലെ 'യൂസുഫ്' എന്ന അധ്യായത്തില്‍ അപകടത്തില്‍പ്പെട്ട യൂസുഫ് നബിയെ എടുത്തു വളര്‍ത്തിയ അസീസ് എന്നയാളുടെ ഭാര്യയായ സുലൈഖാ ബീവി യൂസുഫ് നബിയില്‍ ആകൃഷ്ടയായതും അദ്ദേഹത്തെ വശീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംഭവങ്ങള്‍ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വിഭാഗം വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ യൂസുഫ് നബിയുടെ മനസ്സ് ചഞ്ചലമായിരുന്നു എന്നും ദൈവികമായ ബോധം അദ്ദേഹത്തെ ആ വശീകരണവലയത്തില്‍ നിന്നു പിന്തിരിയുവാന്‍ സഹായിച്ചു എന്നും പറയുന്നു. മറ്റൊരു കൂട്ടരാകട്ടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനസ്സില്‍ ചാഞ്ചാട്ടമുണ്ടായി എന്നുതന്നെ സമ്മതിക്കാന്‍ തയ്യാറാവുന്നില്ല. ലംറാബിത് ഇതില്‍ ആദ്യത്തെ വഴി പിന്തുടരുന്നു. നിഷിദ്ധമായ ആ സ്ത്രീയുമായി അടുപ്പത്തിലായാല്‍ അത് തനിക്കു സുഖസൗകര്യങ്ങള്‍ ചെയ്തുതന്നയാളോടുള്ള ചതിയായി മാറിയേക്കാം എന്ന ചിന്ത അദ്ദേഹത്തില്‍ ഉണ്ടായത് ഒരു ദൈവികമായ അടയാളമായി കണക്കാക്കാം എന്നവര്‍ പറയുന്നു.
വശീകരണശ്രമം പിടിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ സുലൈഖാബീവി യൂസുഫിന്റെ മേല്‍ കുറ്റമാരോപിച്ചു രക്ഷപ്പെടാന്‍ ശ്രമിച്ചുവെന്നും എന്നാല്‍ സുലൈഖയാണ് കുറ്റക്കാരിയെന്ന സത്യം അസീസ് മനസ്സിലാക്കിയെന്നും അയാള്‍ അവര്‍ക്കു മാപ്പുനല്‍കിയെന്നും ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നു. എന്നാല്‍ 'നിങ്ങള്‍ സ്ത്രീകളുടെ കൗശലം ശരിക്കും അദ്ഭുതപ്പെടുത്തുന്നു' എന്ന് അസീസ് പറഞ്ഞതിനെ ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിന്നടര്‍ത്തിമാറ്റി സ്ത്രീകളുടെ പൊതുവായ ഒരു മോശം സ്വഭാവമെന്ന നിലയില്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന രീതി പലരും പിന്തുടര്‍ന്നു പോന്നിട്ടുണ്ട്. പെണ്ണിന്റെ തന്ത്രം പിശാചിന്റെ തന്ത്രത്തേക്കാള്‍ അപകടകരം എന്നുവരെ ചിലര്‍ അതിനെ കൊണ്ടുപോവുന്നു. എന്നാല്‍ ഇവിടെ ഖുര്‍ആന്‍ സുലൈഖയുടെ മാനുഷികമായ ദൗര്‍ബല്യത്തെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നതെന്നാണ് ലംറാബിത് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്.
4:34 -- സ്ത്രീകളെ 'അടിക്കേണ്ട'തുണ്ടോ
സ്ത്രീപക്ഷത്തു നിന്നുള്ള ഖുര്‍ആന്‍ വായനകളില്‍ ഇപ്പോഴും ഏറ്റവും വലിയ കീറാമുട്ടിയായി തുടരുന്ന ഒന്നാണ് 'നിസാ' എന്ന അധ്യായത്തിലെ മുപ്പത്തിനാലാമത്തെ വചനം, 'പുരുഷന്മാര്‍ സ്ത്രീകളുടെ മേല്‍ നിയന്ത്രണാധികാരമുള്ളവരാണ്' എന്നും അനുസരണക്കേട് കാണിക്കുകയാണെങ്കില്‍ 'കിടപ്പറകളില്‍ അവരുമായി അകന്നുനില്‍ക്കുക, അവരെ അടിക്കുകയും ചെയ്തുകൊള്ളുക' എന്നും പൊതുവേ പരിഭാഷപ്പെടുത്തപ്പെടുന്ന ഒന്ന്. (ഖുര്‍ആന്‍ 4:34). ഇവിടെ 'ഖവ്വാമൂന്‍' എന്നത് സ്ത്രീകള്‍ക്കു മേല്‍ പുരുഷനുള്ള നിയന്ത്രണാധികാരമെന്നും 'നുശൂസ്' എന്നാല്‍ അനുസരണക്കേട് എന്നും 'ദറബ' എന്നാല്‍ അടിക്കണം എന്നും പൊതുവെ അര്‍ഥം കൊടുത്തുവരുന്നു. ഈ പരിഭാഷകളും വ്യാഖ്യാനങ്ങളും പ്രശ്‌നമുള്ളതാണെന്നും പുനര്‍വായന ആവശ്യപ്പെടുന്നതാണ് എന്നും ഫെമിനിസ്റ്റ് വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ഈ ഖുര്‍ആന്‍ വചനത്തിന്റെ മൂന്നുതരം വായനകളും അതേക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയുമാണ് ഈ പുസ്തകത്തിലെ രണ്ടാമധ്യായത്തിലെ മൂന്നാമത്തെ ഭാഗം.
ഈ ആയത്തിന്റെ/വചനത്തിന്റെ 'പാരമ്പര്യ വായന' താരതമ്യേന ലളിതമായ ഒന്നാണ്. 'അടിക്കാം/അടിക്കണം' എന്ന കാര്യത്തില്‍ ഏതാണ്ട് എല്ലാവരും യോജിക്കുന്നു, എങ്ങനെ അടിക്കണം/എന്തു കരണമുണ്ടായാല്‍ അടിക്കണം എന്ന കാര്യങ്ങളില്‍ ചില അഭിപ്രായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. ഇമാം തബരി പുരുഷനു സ്ത്രീയുടെ മേലുള്ള അധികാരത്തെ പ്രകൃതിനിയമമായി കണക്കാക്കുന്നു. അതിന് അദ്ദേഹം പ്രകൃതിയില്‍ നിന്ന് പല ന്യായങ്ങളും കണ്ടെടുക്കുന്നു. ക്ളാസിക്കല്‍ ഇസ്ലാമിക വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തില്‍ ഏറ്റവും സ്വീകാര്യതയുള്ളത് ഇപ്പോഴും ഇത്തരം വായനകള്‍ക്കാണ്. ഈജിപ്ഷ്യന്‍ പണ്ഡിതരായ മുഹമ്മദ് അബ്ദുവും റഷീദ് രിദായും ഇതിനെ കുറച്ചു മയപ്പെടുത്തി പുരുഷനെ സ്ത്രീയുടെ 'കൈകാര്യകര്‍ത്താവായി' കല്‍പ്പിക്കുന്നു, വേദനിപ്പിക്കാത്ത രീതിയില്‍ ഒരാള്‍ക്ക് ഭാര്യയെ അടിക്കാമെന്നും അവര്‍ പറയുന്നു. 'നിങ്ങളില്‍ ഉത്തമന്‍ ഭാര്യയെ ഉപദ്രവിക്കുകയില്ല' എന്ന നബിവചനം പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ ഇത്തരം 'അടിപ്രയോഗ'ത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നു എന്നവര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. കുടുംബബന്ധം സംരക്ഷിക്കാനുള്ള ഉപാധിയായി ഒരാള്‍ക്ക് ഭാര്യയെ അടിക്കാമെന്ന് സയ്യിദ് ഖുതുബും, പുരുഷന് അവന്റെ ഭാര്യയില്‍ നിന്ന് അനുസരണവും സഹകരണവും ലഭിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നു ഖദറാവിയും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പുരുഷന് സ്ത്രീയെ/സ്ത്രീകളെ സംരക്ഷിക്കണം എന്ന അര്‍ഥത്തിലാണ് അയാള്‍ കൈകാര്യകര്‍ത്താവാവുന്നത്, അല്ലാതെ അയാള്‍ക്ക് സ്ത്രീയുടെ മേല്‍ മേല്‍ക്കോയ്മയില്ല എന്നു ഫസലുര്‍ റഹ്മാന്‍ വാദിക്കുന്നു. സ്ത്രീ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ചയിലെത്തിയതിനു ശേഷമാണ് ഒടുവില്‍ സൂചിപ്പിച്ച പല വ്യാഖ്യാനങ്ങളും ഉണ്ടായിട്ടുള്ളതെങ്കിലും പ്രധാനമായും പരമ്പരാഗത ഇസ്ലാമിക വ്യാഖ്യാന രീതികളാണ് അവരെല്ലാം പിന്തുടരുന്നത്.
ഖുര്‍ആനെ വായിക്കാന്‍ പ്രവാചകചര്യയെയും പ്രവാചകവചനത്തെയും കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മതയോടെ വായിക്കാനാണ് കേഷിയാ അലി ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത് എന്ന് ഫായിസ പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഹദീസുകളില്‍ വിശദമായി അങ്ങനെയൊരു തിരച്ചില്‍ നടത്താന്‍ ഫായിസയും ഇവിടെ തയ്യാറാവുന്നില്ല.
അതേ സമയം ആണ്‍കോയ്മ എന്ന ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നത്തിന്റെ തലത്തിലാണ് ഇസ്ലാമിക സങ്കല്‍പങ്ങളിലൂന്നിയതാണെങ്കില്‍ക്കൂടി വദൂദിനെയും ലംറാബിത്തിനെയും പോലുള്ളവരുടെ വായനകള്‍ വികസിക്കുന്നത്. പുരുഷനു സ്ത്രീയുടെ മേല്‍ 'അധികാര'മില്ല എന്നും സാമ്പത്തികമായ ഉത്തരവാദിത്തവും സംരക്ഷണ ചുമതലയും മാത്രമാണുള്ളത് എന്നും അവര്‍ വാദിക്കുന്നു. ഖുര്‍ആന്റെ 'പാഠ'ത്തിലൂന്നിയതും വാക്കുകള്‍ക്ക് ഏറ്റവും ഉത്തമമായ അര്‍ഥം തിരഞ്ഞെടുത്തുകൊണ്ടുള്ളതും ആണ് അവരുടെ വായനകള്‍. ഖുര്‍ആന്‍ എന്ന പാഠം/ text ആണ്‍കോയ്മ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒന്നല്ല എന്നും ആ അര്‍ഥത്തില്‍ അത് ിലൗൃേമഹ ആണെന്നും ആമിനാ വദൂദ് പറയുന്നു; പ്രശ്‌നം ആണ്‍കോയ്മയിലൂന്നിയ വായനകളുടേതാണ് എന്നും. അസ്മാ ബര്‍ലാസ് ആകട്ടെ, ഒരു പടി കൂടി കടന്ന്, ഖുര്‍ആന്‍ ഖുര്‍ആന്‍ ആണ്‍കോയ്മാവിരുദ്ധമാണ് എന്ന അഭിപ്രായമുള്ള ആളാണ്. 'നുശൂസ്' എന്നത് പുരുഷന്റെയും സ്ത്രീയുടെയും അല്ലാഹുവിനോടുള്ള സമീപനത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്നും 'ദറബ' എന്നത് 'വരുതിയില്‍ നിര്‍ത്തുക' എന്ന അര്‍ഥത്തിലും വായിക്കാമെന്നും അവര്‍ പറയുന്നു. ഹാദിയാ മുബാറക് പറയുന്നത് 'ദറബ' എന്നത് 'അവളുടെ മേല്‍ ഇളക്കമുണ്ടാക്കുക' എന്ന അര്‍ഥത്തിലേ കാണാവൂ എന്നാണ്. 'ഒഴിവാക്കുക/അകന്നുനില്‍ക്കുക' എന്ന അര്‍ഥത്തിലാണ് ലാലെ ബക്തിയാര്‍ അതിനെ വിശദീകരിക്കുന്നത്. 'ഖവ്വാമൂന്‍' എന്നത് തൊഴില്‍ വിഭജനത്തിന്റെ തലത്തിലാണ് രിഫത് ഹസന്‍ നോക്കിക്കാണുന്നത്. 'നുശൂസ്' എന്നതിനെ ഫാത്തിമാ മെര്‍നീസി ആണ്‍കോയ്മയ്‌ക്കെതിരെയുള്ള സ്ത്രീകളുടെ പോരാട്ടത്തിന്റെ ഭാഗമായി കാണുന്നു. ആണുങ്ങള്‍ക്കെതിരെ നിലപാടെടുത്താല്‍ പ്രവാചകന്റെ സൈനികനീക്കത്തില്‍ പ്രതിസന്ധിയുണ്ടാവും എന്നതിനാലുള്ള ഒരു 'താത്കാലിക വെളിപാട്' ആയിട്ടാണ് അവര്‍ കാണാന്‍ താത്പര്യപ്പെടുന്നത്.
ഈ രണ്ടു തരം വായനകളില്‍ നിന്നും മാറി, ആ സൂക്തത്തെ അതിന്റെ സാമൂഹിക സന്ദര്‍ഭവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വായിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നു കരുതുന്ന മൂന്നാമത്തെ ഒരു കൂട്ടരെയും ഫായിസ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു: ഫരീദ് ഇസാക്ക്, സാദിയാ ഷെയ്ഖ്, ഇബ്രാഹിം മൂസ, കേഷിയാ അലി തുടങ്ങിയവര്‍ ഈ വിഭാഗത്തില്‍ പെടുന്നവരാണ്.
ആമിനാ വദൂദ് തന്നെ പിന്നീട് തന്റെ നിലപാട് പുനഃപരിശോധിച്ചതായും Inside the Gender Jihad എന്ന പുസ്തകത്തിലെത്തുമ്പോഴേക്ക് അവര്‍ ആണ്‍കോയ്മയുടെ സംഘര്‍ഷമുള്ള പാഠമായി ഖുര്‍ആനെ 'തിരിച്ചറിയുന്ന'തായും ഫായിസ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. 4:34 എന്ന ടെക്സ്റ്റിനെത്തന്നെ നിരാകരിക്കണമെന്ന അഭിപ്രായത്തിലേക്ക് അവര്‍ എത്തിച്ചേരുന്നു; അല്ലെങ്കില്‍ ഭാര്യയെ അടിക്കുക എന്നത് സ്ത്രീകള്‍ക്കെതിരെയുള്ള അക്രമമാണ് എന്നതുകൊണ്ട് ആ സൂക്തത്തെ അവഗണിക്കുക എന്ന്. ഫരീദ് ഇസാക്കും കേഷിയാ അലിയും ഏതാണ്ട് ഇതേ നിലപാടാണ് എടുക്കുന്നത്-ആണ്‍കോയ്മയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ വായനയിലെന്ന പോലെത്തന്നെ ഖുര്‍ആന്റെ ടെക്സ്റ്റിലും ഉണ്ട് എന്നും ഖുര്‍ആന്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന നീതിസങ്കല്പവുമായി സംഘര്‍ഷത്തിലാവുന്ന ഒരു ഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ അതിനെ പുനരാഖ്യാനം നടത്തുകയോ അസാധുവാക്കുകയോ ഒക്കെ ആകാമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.
4:34 എന്ന സൂക്തത്തെപ്പറ്റി സവിശേഷമായി പഠിച്ചിട്ടുള്ള ആയിഷാ ചൗധരി ആകട്ടെ, ഈ സൂക്തത്തിന്റെ വായനയില്‍ വൈരുദ്ധ്യത്തെ കണ്ടുകൊണ്ടുതന്നെ അതിന്റെ സര്‍ഗാത്മക ഊര്‍ജത്തെ കാണണമെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പുരുഷന് സ്ത്രീയേക്കാള്‍ സമ്പത്തുണ്ട് എന്നതുകൊണ്ടാവാം പുരുഷനോട് സ്ത്രീയെ ശിക്ഷിക്കാന്‍ കല്‍പ്പിക്കുന്നത് എന്നും അതേ സമയം മറ്റൊരു സൂക്തത്തില്‍ പുരുഷനെയും സ്ത്രീയെയും സ്വതന്ത്രരായി കണ്ട് ഇരുവര്‍ക്കും അവരുടെ പ്രവൃത്തികള്‍ക്കുള്ള പ്രതിഫലം കിട്ടുമെന്നു പറയുന്നതും അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അതുകൊണ്ട് 4:34 നെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കണമെന്നും ലിംഗസമത്വത്തിനു പ്രാധാന്യം കൊടുക്കണമെന്നും അവരഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.
ഫരീദ് ഇസാക്കിന്റെയും ആയിഷാ ചൗധരിയുടെയുമൊക്കെ ഈ വാദം വല്ലാതെ പ്രശ്‌നമുള്ള ഒന്നാണ് എന്നാണെനിക്കു തോന്നിയത്. ഒരു വിശ്വാസി എന്ന നിലയില്‍ 'ഖുര്‍ആന്‍ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതാണ്' എന്ന ഒരു വാദം നിലനില്‍ക്കുന്നതോ convincing ആയതോ ആയ ഒന്നല്ല. ഇന്നു നിര്‍വചിക്കുന്ന രീതിയിലുള്ള ലൈംഗിക അധികാരശ്രേണിയെ ഖുര്‍ആന്‍ ദൃഢീകരിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന ആയിഷാ ഹിദായത്തുള്ളയുടെ വാദത്തിനും ഈ പ്രശ്‌നമുണ്ട്. 'താത്കാലികമായി' അവതരിച്ച ഒരായത്താണ് അത് എന്ന ഫാത്തിമാ മെര്‍നീസിയുടെ വാദവും ഇത്തരം ഒരു പ്രശ്‌നത്തില്‍ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്നു. കാലത്തിനനുസരിച്ച് മറ്റൊരു സന്ദേശം ദൈവത്തില്‍ നിന്നുണ്ടാവുമെന്നോ അത് ഖുര്‍ആനെ അപ്രസക്തമാക്കുമെന്നോ വിശ്വസിക്കാനുള്ള ഒരു 'വകുപ്പ്' ഉണ്ടെങ്കിലേ മെര്‍നീസിയുടെ വാദത്തിനു പ്രസക്തിയുള്ളൂ എന്നു തോന്നുന്നു. ഫരീദ് ഇസാക്കും അയിഷാ ചൗധരിയും പറയുന്ന ന്യായങ്ങളും --ഫലത്തില്‍ ഖുര്‍ആന്‍ ഒന്നുകില്‍ മുഴുവനായി ദൈവികമല്ല എന്നോ ദൈവത്തിന് അതിന്റെ ഉള്ളടക്കം തീരുമാനിക്കുന്നതില്‍ എന്തോ എവിടെയോ തെറ്റുപറ്റി എന്നോ ഉള്ള ഒരു തീരുമാനത്തില്‍ വായനക്കാരന്/വായനക്കാരിക്ക് എത്തേണ്ടിവരുന്നു ഈ വാദം അംഗീകരിക്കണമെങ്കില്‍. അതിനുള്ള പ്രതിവിധിയായി എനിക്കു തോന്നുന്നത്, ആ സൂക്തം കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിച്ചത് എന്ത് എന്നതിനെക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ വ്യക്തതയുണ്ടാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയോ ചുരുങ്ങിയത് അത് മുഴുവനായി മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ നമുക്കു പരിമിതികളുണ്ട് എന്നംഗീകരിക്കുകയോ ആവാം.
ഖുര്‍ആനൊപ്പം തന്നെ പ്രവാചകചര്യയും ഇസ്ലാമികമായ ജീവിതം എങ്ങനെയായിരിക്കണമെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു റഫറന്‍സ് ആണെന്നിരിക്കെ, ഈ വചനത്തെ ശരിയായ രീതിയില്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ പ്രവാചകന്റെ ദാമ്പത്യ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് നമുക്കറിയാവുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ കൂടി ഉപയോഗിക്കാമായിരുന്നു എന്നും ഗ്രന്ഥകാരിയോ അവര്‍ ഇതിലുദ്ധരിക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങളോ കാര്യമായി ആ വഴിയില്‍ ശ്രമങ്ങള്‍ നടത്തുന്നില്ല എന്നത് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ ചെറിയൊരു പോരായ്മയായി കാണാം. (ഈ നിരീക്ഷണത്തിന് അമ്മുവിനോട് കടപ്പാട്). ഖുര്‍ആനെ വായിക്കാന്‍ പ്രവാചകചര്യയെയും പ്രവാചകവചനത്തെയും കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മതയോടെ വായിക്കാനാണ് കേഷിയാ അലി ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത് എന്ന് ഫായിസ പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഹദീസുകളില്‍ വിശദമായി അങ്ങനെയൊരു തിരച്ചില്‍ നടത്താന്‍ ഫായിസയും ഇവിടെ തയ്യാറാവുന്നില്ല.
ഇസ്ലാമിക നിയമവും ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസവും, സൂഫിസവും ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസവും, പോസ്റ്റ് കൊളോണിയലിസവും ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസവും എന്നിവയാണ് ഈ പുസ്തകത്തിലെ മറ്റ് അധ്യായങ്ങള്‍, ആ മൂന്നു വിഷയങ്ങളിലേക്കും ഇപ്പോള്‍ ഞാന്‍ കടക്കുന്നില്ല. അതെല്ലാം വേറെ വേറെത്തന്നെ ചര്‍ച്ചയാവേണ്ടതാണ്.
(ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ, 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണ്ണത, ഭാവി', പ്രസാധകര്‍: Other Books Calicut. First edition 2020, Second edition 2021 ).
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1 K.M. Moulavi, 'ഇസ്ലാമും സ്ത്രീകളും', Ishaath Committee, Aleppey, 1936.
2 Sana Ulla Makti Thangal, നാരി നരാഭിചാരി, മക്തി തങ്ങളുടെ സമ്പൂർണ്ണ കൃതികൾ, വചനം ബുക്സ്, Calicut. 2006 (1981), pp. 633-666.
creative input: അമ്മു കടവില്‍
